Мир, модерн, Кант

Михаил Минаков о пользе и современном прочтении философского учения Канта с целью противостояния наплыву архаики и традиций в России, Белоруссии и Украине.

Источник: НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС № 105 (1/2016)

Наша восточно-европейская модерность снова оказалась перед лицом архаики. После семидесяти лет относительного мира наш регион погружается в войну. После событий кошмарного 2014 года вызов Адорно «Как возможна поэзия после Освенцима?» эхом отзывается в новом вопросе: «Как возможна философия после трагедий в Киеве, Одессе и на Донбассе?»

В этой реконтекстуализации вопроса возможно постичь целую совокупность проблем современности Восточной Европы с её моральными, международно-правовыми и философско-политическими составляющими. То дегуманизирующее культурное состояние, до которого дошли постсоветские народы, постсоветские политические культуры, требует надлежащей философской рефлексии и ответов, адекватных наличествующим проблемам.

Архаизация постсоветского пространства возвращает современного человека к двойному выбору: между принятием скреп традиции и отстаиванием ценностей Модерна. Это — выбор между коллективным историческим аргументом и коммуникативно-рациональным аргументом, между воображаемым возвращением к сконструированному прошлому или активному сознательному творчеству будущего.

Как тот, кто выбирает ориентацию современности на будущее, я считаю необходимым аргументировать свой выбор. Среди нескольких перспективных способов аргументации в споре с постсоветскими консерваторами, разговор о прошлом модерного мировоззрения имеет одно преимущество. Несмотря на то, что исторический аргумент — прерогатива нетрадиционализма и консерватизма апропо, исторический аргумент может быть полезен и для защиты идеалов модерности: отсылка к прошлому предлагает альтернативу консерватизму на его, казалось бы, легитимной территории. Однако прошлое нашего региона содержит не только традиции, но и опыт перехода от политической архаики к современному политическому мышлению-действию может стать полезным в дискуссии.

В этом контексте опыт европейских философов XVIІ-XVIII  века — несмотря на временную и культурную определённость — имеет универсальное значение. Так, рационализация жизненного мира как «упорядочивание хаоса» и «просветление тьмы» берёт свои начала в дерзких замыслах географических открытий и проекте личной ответственности протестантов Запада. Однако аргументация в пользу этой рационализации и попытки её нормализации и дисциплинирования происходят именно в условиях философского мышления Просвещения, которое сознательно претендует на универсальное значение и предлагает способы мышления и ценности, которые имеют вес в любой культурном, географическом и временном контексте.

Универсализм просветительского проекта, при всей его основательности в философии, добивается значительности не только в просторе мышления. Универсализм прежде всего означает конвертацию философских выводов в практическое измерение: Просвещение настроено на социально-политические и социально-экономические практические последствия своего мышления.

Представления о едином мире, в котором человек-деятель и мыслитель имеет универсальные предписания, направляющие его жизнь, жизнь его сообщества и жизнь человечества в целом, становятся теми социально-эпистемологическими структурами, которые влияют на отношение к политическому как к такому, что может быть устроено в соответствии с 1) идеалами права, равенства и справедливости и 2) целями продолжения жизни. Именно пафос установленного на века мира и подержки жизни в разнообразии ее форм лежит в основе программы «прикладного Просвещения».

Просветительская рационализация политического как неразрывного теоретико-практического процесса связана с философской дискуссией про возможность вечного мира. Мир в этом плане — такая политическая конструкция, которая становится возможной лишь в силу применения рационального аргумента как в построении политической системы, так и в построении условий сосуществования политических систем. Рациональность — в её коммуникативной, моральной и публичной силе — выступает принципом и средством прекращения конфликтов, которые забирают жизнь и прекращают возможность существования людей, с какими бы  традициями, культурами и народами они себя не отождествляли.

Одновременно с этим, рационализация политического является длительным процессом, в котором проявляется внутренняя противоречивость рациональности: между эгоистическими интересами индивида и интересами человеческого рода как со-носителя рациональности, между публичностью и приватностью, между конфликтностью и способностью возобновлять мир. И тут важно вернуться к проекту «вечного мира» Канта, чьи теоретико-практические основания могут помочь в ре-легитимации современности в период кризиса модерности и обещания «второго Модерна» в Восточной Европе.

Итак, в данной статье я 1) рассмотрю историко-политический контекст проекта «вечного мира» Канта, 2) проанализирую положения трактата И. Канта «К вечному миру» и 3) укажу на те философско-политические идеи, которые преодолевают свою историческую определённость в его трактате и могут быть полезными в противостоянии де-модернизации обществ России, Украины, Беларуси и других постсоветских стран.

 

  1. Историко-политический и идейный контексты Кантового трактата «К вечному миру».

Иммануил Кант (1724 – 1804) опубликовал трактат «К вечному миру» в 1795 году. Этот трактат — своеобразное завещание для нефилософской аудитории, написанное кёнигсбергским философом с целью пересмотра определённых конвенций просветителей относительно возможностей установления мира между государствами и перспектив перехода политических режимов того времени к функционированию в форме республик. Одновременно с этим, Кант подвёл итог двум десятилетиям собственных размышлений об истории и политике, которые скрыто содержатся уже в первой версии «Критики чистого разума» и проходили как отдельная тема чуть ли не в каждом следующем произведении.

В XVIII веке, отчасти из-за идей Томаса Гоббса (Leviathan, 1651) и Джона Локка (Two Treatises of Government, 1689) о природе государства, отчасти из-за реакции интеллектуалов на идеи Уильяма Пена (Essay towards the present and future Peace in Europe, 1693) и аббата Сен-Пьера (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1713) о необходимости «союза государств» для установления длительного международного мира, теория «вечного мира» становится важной частью публичных дебатов между философами, юристами и даже рефлектирующими политиками. Европейские интеллектуалы обсуждали условия возможности прекращения войн и установления международного порядка, который вёл бы к длительному, а в идеале — вечному — миру.

Объём теоретических позиций просветительской философии и юридической мысли по поводу вечного мира основательно проанализирован в недавней исследовании Йоахима Краузе политико-правового контекста кантовского «Трактата» [22]. Й. Краузе, в частности, показал, как происходит переход просветительской дискуссии от мысли об условиях союза государств, который снимает необходимость в войне, к концепции вечного мира и радикальной позиции Шарля Луи де Монтескье, озвученной в 1748 году, согласно которой вечный мир возможен только между республиками. Немецкий историк права также верно указал на то, что трактат Канта, по сути, является ревизией идей Монтескье. Ведь после двух аннексий 1790-х годов (захвата земель Райнланда республиканской Францией и раздела почти-республики Речи Посполитой тремя монархиями) идея миролюбия, конкурентности и жизнеспособности республик должна была быть пересмотрена. И именно в ревизии идеи Монтескье об условиях возможности вечного мира Кант предстаёт как прикладной просветитель, который реализует установку критической философии о неразрывности теории и практики. По моему мнению, единственным недостатком упомянутого исследования Краузе является невнимательность к конфликту вокруг кантовской идеи вечного мира в работах Фридриха фон Генц, Иоганна Готлиба Фихте и Фридриха Листа, а также невнимания к до-просветительской дискуссии о вечном мире.

Важно указать на то, что вся дискуссия просветителей о мире происходит в рамках, установленных предыдущей дискуссией католиков и просветителей XVI-XVII ст., которая сосуществовала и в просветительских спорах. Эти рамки определила напряжённость между последователями учения блаж. Августина (De civitate Dei, 412?) по поводу того, что вечный мир достигается только в Высшем Граде [1], и последователями идей Эразма Роттердамского (Querela pacis undique gentium ejactae profligataeque, 1517) и Федера Себастиана Франка (Das Krieg bu?chlin des Frides, 1539), которые говорили о возможности воплощения мира на основе практического применения учения Евангелия к жизни человеческих коллективов. Отчасти результаты этих дебатов были артикулированы в западноевропейском межконфессиональном компромиссе, выраженном в статьях Вестфальского мира (1848) как «pax christiana universalis perpetua».

Еще одна идея, которую подхватывает и отстаивает Кант, происходит из позиции, общей для Франциско Суареса (De Charitate, 1621) и Гуго Гроция (De Jure Belli ac Pacis, 1625). Тут речь идёт о необходимости установления мира не только между христианскими народами, но между всеми народами мира. Правда, глобальность мира у обоих мыслителей осталась ценностно необоснованной и не имела реалистических предложений по поводу применения этой нормы. Для Канта пространственные условия (общность и глобальность) и временные условия (вечность и открытость к будущему) мира — исключительно важны для доказательства реалистичности плана мирного переустройства человечества.

Трактат Канта «К вечному миру» стоит в ряду других произведений об условиях возможности вечного мира. Этот ряд намного длиннее, чем его предлагает рассматривать Краузе. В частности, в него входят концептуальные тексты, которые написали Джамбаттиста Вико (De universi juris uno prinсipio et fine uno, 1720), Кристиан Вольф (Ius Naturae, 1758), Шарль Луи де Монтескье (De l'esprit des lois, 1748), Вольтер (Рaix perpetuelle, 1769), Жан-Жак Руссо (Du contrat social, 1762; и Extrait du projet de paix perpetuelle, 1761), Джереми Бентам (Principles of International Law, 1789/1843), Томас Пейн (The Rights of Man, 1791), Джеймс Мэдисон (Universal Peace, 1792), Иоганн Готлиб Гердер (Briefe zu Bef?rderung der Humanit?t, 1793), Фридрих фон Генц (?ber den ewigen Frieden 1800), Иоганн Готлиб Фихте (Der geschlossene Handelsstaat, 1800) и Фридрих Лист (Das nationale System der politischen ?konomie, 1841).  Темы этого ряда — условия возможности вечного мира, баланс сил в мире, право и сила, мораль и политика, принципы республиканизма. Все эти темы артикулированы и в трактате Канта.

Кроме того, важно обратить внимание на ревизионистскую ироничность Канта в отношении раннепросветительского теоретизирования о мире и политике. Современник двух несправедливых и основательно противоправных аннексий, Кант пытается пересмотреть верование в то, что республики как политические порядки, основанные на праве и разделении властей, должны быть миролюбивыми и более устойчивыми, чем монархии. Фактически, он возвращается к пересмотру актуальности собственных идей о делении мира на феноменальный и ноуменальный, правда, теперь в теоретико-политическом срезе.

Опыт революционной Франции — первое практическое политическое воплощение просветительских идей — показал, что миролюбивость — не обязательная характеристика республики. Надежда на то, что общественный договор о границах «политического тела» и распределение властей прекратит войны, оказалось слишком энтузиастической. Также и другое ожидание просветителей, что республика мощнее монархии, на примере разделов Польши, показало себя утопичным. Так что Кант, учитывая проверку концепций историческим опытом Европы, иронично указал на то, что вечный мир возможен только на кладбище: пока человек жив, мир проблематичен.

«[Вечный мир.] К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Ко всем ли людям или только к главам государств, которые никогда не смогут пресытиться войной, или, быть может, только к философам, которым снится этот сладкий сон?» [20, с.6].

Это же упоминание о голландской шутке с кладбищенским миром можно найти в Codex diplomaticus  (1693) Лейбница. Это, как мне кажется, свидетельствует о том, что сам Кант рассматривал трактат чуть ли не продолжением Лейбницевого кодекса — но теперь не для дипломатов и генералов, а для чиновников и политиков. Кант продолжает линию, предложенную Лейбницем: философы должны говорить с сильными мира сего, делать философские принципы применимыми для рационализации, упорядочивания и просветления хаотичного мира.

В этом смысле ревизионизм Канта состоит в вынесении вечного мира в мир целей, придании ему регулятивного, а не конституативного характера. Мир как цель удерживает общение людей в политическом измерении, соединённом с моральным миром. Тут политика и свобода оказываются союзниками продолжения жизни разума и разумных моральных существ.

 

  1. Структура и общий план трактата

Иммануил Кант соединяет два плана рассмотрения проблематики мира — прагматичного и трансцендентального — в трёх частях трактата. Само название «К вечному миру» артикулирует общую направленность трактата быть путеводителем, практическим руководством по применению.

Первая часть трактата состоит из шести предварительных статей (Pr?lirninarartikel), подготоваливающих действенность основных положений воображаемого договора о вечном мире. Имея статус «трансцендентальных предписаний», они обращены к тем, кто будет составлять собственно статьи мирного договора: чиновникам и парламентариям.

Первые два положения устанавливают:

«Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны» [20, с.6].

«Ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это не имеет значения) ни по наследству, ни в результате обмена, купли или дарения не должно быть приобретено другим государством» [20, с.7].

В этих статьях Кант продолжает дело своих предшественников-просветителей: он пытается установить границы для поведения государств и правительств во время войны. Выражения в виде запретов и объяснения к ним постулируют возможность союза (международного порядка на условиях договора между государствами) только между республиками, где начало войны могут огласить только те, кто несёт на себе все последствия войны (т.е. граждане, что радикально отличает ситуацию с принятием решений в монархии).

Также эти два положения содержат последствия рефлексии по поводу событий начала 1790-х годов. В первом положении присутствует реакция на то, что Базельский договор 1795 года между Пруссией и Францией был нарушен республикой уже через несколько недель. Что касается второго положения, то тут я согласен с Йоахимом Краузе, который доказывает, что Кант развивает положение Сен-Пьера по поводу зависимости судьбы государства от решения населения, но теперь беря во внимание разделения Польши и судьбу Базельского соглашения [22, с.37]. Фактически, Кант проверяет предыдущие идеи просветителей на применимость к современным ему политическим реалиям.

В первой статье речь идёт также о требовании к заключающим мир быть искренними в намерениях заключить его именно как вечный. Это темпоральное измерение первой предыдущей статьи устанавливает универсалистические рамки для международно-правового документа. А уже во второй статье Кант развивает тему намерений в универсалистской идее государства: тут государство оказывается своеобразной морально-правовой автономией, чей моральный фундамент позволяет применять к ней метафору «индивида», гоовря о суверенном сообществе людей.

Это моральностное измерение мирных статей также распространяется на представление о публичности. Важно обратить внимание на присутствие чёткого требования публичности в делах мира между государствами. Фактически, перед нами одна из первых требований практикования публичности в международной политике. В первой статье речь идёт о публичности как доступности к информации о намерениях сторон, а во второй — про коренное отличие государства как публичного дела (res publica) от частного дела, которое действительно можно покупать, продавать и получать по наследству.

Из первых двух предварительных положений следует третье «окончательное»:

«Постоянные армии (miles perpetuus) со временем должны полностью исчезнуть» [20, с.8].

В объяснении к этой статье находим тот практический аспект, которого не хватало Сен-Пьеру, Мотескье и Вольтеру в их проектах вечного мира. Третье положение отменяет армии нападения и создаёт институт оборонительной армии. Республики теряют средства нападения друг на друга. Тем самым республики получают моральный приоритет над монархиями, отказываясь от подхода к человеку как к средству войны (солдату).

Также эта статья опирается на понимание государства как совокупности институтов со своими основоположными интересами. Требование разрушить постоянную армию — это хорошо продуманное и аргументированное предписание уничтожить один из первых модерных институтов европейских государств. Реформы западноевропейских армий в XVII-XVIII ст. являются образцами применения инструментальной рациональности, где дегуманизирующая идея дисциплины превращала человека в механизм достижения цели, а жёсткая иерархия и принцип бесприкословного подчинения приказу поддерживался жестокостью наказаний. Армия как раннемодерный институт быстро стала слишком мощным агентом социального и экономического развития европейских народов, и справедливо рассматривалась Кантом как движущая сила воспроизведства войн.

Защитную функцию государства Кант предлагает передать «ополчениям», вооружёнными гражданами, которые не имели бы интереса к нападениям и были бы непобедимыми в обороне. Фактически речь идёт о попытке противопоставить экономическую рациональность логике войны. Но и творческий потенциал мышления в терминах денег в деле преодоления насилия сам требует предварительного условия. Четвёртая статья постановляет:

«Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики» [20, с.9].

Эта статья направлена против разрушительного эффекта экономической рациональности. Признавая за экономикой силу, способную привести к развитию мира, Кант имеет опыт паталогического применения экономического аргумента для продолжения войны, в частности Британской империей и Римской священной империей германской нации. Внешние долги должны быть лишены статуса причины для объявления войны. А также, практически предоставление или получение долга должно быть ограничено как экономические предпосылки самовоспроизводства войны.

Пятое положение провозглашает право суверенитета как еще одно предварительное условие мира:

«Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства» [20, с.9].

Это замечание подчёркивает важность суверенитета народа. Основоположной идеей тут является именно практикование уважения морально-правовой автономии обществ. Несколько примеров из современной Канту политической ситуации, которые он приводит в объяснительной части, показывают, что нарушение принципа суверенитета разрушает возможность перехода от международных отношений к универсальной правовой системе «союза народов». Неуважение к суверенитету — это источник военного положения и принцип его воспроизвоства.

Последнее шестое положение подводит итог всем предыдущим:

«Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц (percussores), отравителей (venefici), нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве неприятеля и т.д.» [20, с.10].

Запрет на диверсии часто рассматривался в комментирующей литературе как признак утопичности кантовского  трактата. Однако, принимая во внимание пояснения к данному положению, следует вспомнить, что задача Канта — создание мета-права, или же третьего правового уровня в дополнение к национальному праву и международному праву. Фактически, шестое предписание требует уважения к правилам как к таким, в том числе и к правилам ведения войны. Принимая во внимание жалкое реальное состояние ресурсов для восстановления мира между воюющими народами, уважение к правилам  может оказаться той «соломинкой», которая позволит удержать надежду разумных существ на со-существовании в будущем мире.

В описанной первой части трактата, положения делятся на предписания «строгого соблюдения» (1, 5, 6) и правила, которые расширяют полномочия миротворцев и направляют ситуацию к будущему миру. Вместе они создают своеобразную ситуацию «ещё-не-мира», но которая может стать надежной основой для реализации главных положений о вечном мире. Отсутствие войны ещё не является миром, а тем более — вечным миром. Только через право человечество может прийти к постоянному миру.

Вторая часть трактата содержит основные определяющие положения (Definitivartikel) договора о вечном мире.

Статья 1: «Гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским» [20, с.14].

Статья 2: «Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» [20, с.18].

Статья 3: «Всемирно-гражданское право должно быть ограничено условиями всеобщего радушия» [20, с. 23].

Именно в этой части Кант артикулирует свою теорию публичного права. Тут же философ объясняет моральное априори, обуславливающее возможность вечного мира. В частности, философ предлагает создать тройственную систему права — национальную, межгосударственную и всемирно-гражданскую. Первая обеспечивала бы отношения граждан в республиках. Вторая — отношения между государствами как «индивидами» мирового сообщества. Третья — отношения в федерации государств мира на основании, которое обеспечивает совпадения моральных и правовых принципов, но не политических интересов республик.

Отфрид Хёфе в своём анализе кантовского трактата отмечает, что и формулирование, и аргументация в этой части ориентированы на людей, принимающих решения — на политиков и чиновников, а не на коллег-философов [13, с.10]. Я согласен с этой оценкой, ведь — несмотря на философскую значимость трактата — он имеет прикладной характер. Кант пишет этот текст для неакадемической аудитории.

В силу этого, во второй части Кант высказывает на языке прагматиков несколько базовых предположений по поводу мира, войны, общества и «природы человека», которые более детально мы рассмотрим в следующей части этой статьи. Сейчас же важно указать на то, что в аргументах в пользу своих предложений Кант подводит итог и своим философским исследованиям человеческой истории, которые детализированы в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784).

Эти два фактора — ориентация на практиков госуправления и итоговый характер текста — принуждали Канта ограничивать самого себя в собственном ригоризме или систематизме. Постоянно в прояснении окончательных положений он оговаривается, что хотел бы надеяться на большее чем, к примеру, мировой союз народов, или ожидал бы более радикальной реализации разумных оснований в жизни человечества. Однако он тут же сам себя сдерживает, доказывая, что философы — не мечтатели, а их советы политиками — значительны, важны, да к тому же не составляют угрозы господствующему положению политиков.

Наконец в третьей части трактата философ вставляет два дополнения: «О гарантии вечного мира» и «Тайная статья договора о вечном мире». Оба эти текста должны были усилить аргументы второй части договора в понимании прагматиков. С одной стороны, они показывали связность философской позиции Канта, а с другой стороны проясняли отношения между политиками и философами.

Так, в дополнении к договору о гарантии вечного мира Имманиул Кант полнее раскрывает свои взгляды на теоретические аспекты вечного мира. Речь идёт о связи между моральными основаниями права и телеологией природы. Мир — конечная цель социального развития человека и человеческого общества. В прояснении этой позиции философ возвращается к третьей Критике и своим предыдущим философско-политическим произведениям 1780-х и начала 1790-х годов.

Я также соглашаюсь с оценкой Отфрида Хёфе первого дополнения как текста, в котором Кант обращается к политикам и юристам того времени, которые разделяли идеологическую позицию незаинтересованности в политике и праве за границами отдельной «политии» [13, с.10]. Действительно, как практик-просветитель Кант пытается преодолеть стереотип чиновников того времени (да и современных нам), что смысл политики пребывает в рамках одного отдельного государства. Однако уже в XVIII ст. перспектива глобализации становилась всё более заметной, что снижало эффективность управления чиновниками, ограничивающими свою перспективу только рамками своего государства. Кант открыто говорит о глобальной связанности государств, о наличии у правительств общих интересов, на балансе которых возможно преодолеть «естественное» состояние войны.

Во втором дополнении к договору Кант вступает в некоторое противоречие с самим собой (в чем он сам и признается) [20, с. 35]. Если в начале трактата он выдвигал требование публичности договора о вечном мире, то теперь его предложение о тайне нарушает этот основательный пункт. Однако оправданием этому служит уважение — как формулирует Кант — к «авторитету» и «мудрости» правительства. Философы должны поддерживать «государство» мудрым советом «негласно» (stillschweigend), не подрывая его общий неоспоримый авторитет источника истины. Это спасает также и авторитет философов, которые воздерживаются от впадения в «пропаганду» [20, с. 36].

В этой же части, для усиления своей позиции, Кант присовкупляет дополнение к дополнению — вставляет небольшое подразделение «О разногласиях между моралью и политикой в отношении вечного мира». Размышления тут ещё раз свидетельствуют о попытке перевести критическую философию на язык, понятный политикам и юристам. В противостоянии с макиавеллизмом и цинизмом Кант пытается показать допустимость и даже эффективность морального аргумента в политике.

Учитывая указанный историко-философский и историко-правовой контекст, а также содержание частей трактата «К вечному миру», я хотел бы указать на основания прикладного Просвещения, имеющего значимость и для людей позднемодерного общества.

 

  1. Человек между вечным миром и перманентным конфликтом

Итак, как уже говорилось, проект вечного мира Канта основан на трёх установках: (1) практическая применимость, (2) политическая и религиозная незаангажированность, (3) конституционный республиканизм как инклюзивная идеологическая позиция.

Практическая применимость делает идею вечного мира не предметом интеллектуальной дискуссии, а одним из заданий просветительского проекта. Это задание связано с более широкой целью Просвещения — создать пространство для реализации потенциалов человека и человечества, реализации разума. Мир для этого проекта — необходимая предпосылка, которая ставит под сомнение влиятельность архаики «естественного состояния» и мешает становлению модерности. Война возвращает нас к прошлому, к воспроизведению ситуаций, к логикам мести. Модерный мир открывает будущее для реализации разумных начал.

Во вступительной части к основным положениям трактата, Кант постановляет:

«Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено…» [20, с. 13].

Задание установления мира должно быть реализовано на принципах разума: свобода, право и моральность.

Поскольку такое задание звучит утопично, философу приходится ограничивать себя в артикуляции того, что читатели трактата — политики и юристы — могут воспринять как фантазии. В этой связи, одной из сквозных линий аргументации и риторики трактата является антиутопичность, ирония по отношению к энтузиазму («Schw?rmerei») и практическая применимость предложений.

Прежде всего, упомянутая применимость касается создания таких государственных институтов и институциональных политик, которые бы продвигали мир и уменьшали интересы тех, кто заинтересован в войне. Фактически, Кант имеет в виду не просто просветительское верование в модерные институты, рационализирующие жизненный мир. Его позиция намного более ригористична: действовать должны только жизнеутверждающие модерные институты. Кантово институциональное предостережение, перекликающееся с критикой модерна у Макса Вебера, Макса Хоркхаймера, Теодора Адорно и Юргена Габермаса, к примеру, касалось запрета постоянной армии и немеритократичной бюрократии. Кантов вечный мир нуждается в той институциональной сфере, которую Хабермас назвал «Системой», однако Кант говорит о её минималистическом присутствии. Политическая модерность должна быть основана на институтах, которые внедряют права и делают их содержанием политики; такими могут быть далеко не все институты. То, что Хабермас позднее назовет «коммуникативной рациональностью», получает свою первую артикуляцию уже в трактате «К вечному миру».[2]

Такой модернизм Канта возможен вследствие того, что ему удалось ограничить себя и в артикулировании собственной политико-конфессиональной ангажированности. Опыт разрыва с пиетизмом и проживания собственной идентичности как самосознательного и критического к себе просветителя даровал Канту возможность определённым образом контролировать свои идентичности в проектировании глобального и вечного мира. Как Вольтер, Руссо или Гоббс, Иммануил Кант сознательно воздерживается от участия в политической борьбе того времени, разделяя мнение, что непосредственное участие в политике уменьшает шансы на реализацию проекта глобального мира. Однако, в отличие от них, Кант верил в возможности использовать политические и государственные институции для установления и институализации состояния вечного мира.

Я также согласен с тезисом Отфрида Хёфе о том, что сознательное воздержание от конфессиональной позиции, в отличие от Сен-Пьер, Эразма и Франка, позволяло Канту говорить о действительно глобальном мире, а не о примирении лишь христианских народов [13, с.14]. В ХІХ ст. неокантианцы юго-западной школы пытались «национализировать» и «лютеранизировать» философское наследие Канта. В частности, Фридрих Паульсен выдвинул тезис о «протестантской природе философии Канта» [17, с.1-2]. Однако идеи и аргументы трактата «К вечному миру» отрицают паульсеновский конфессиональный патриотизм. Рамки вечного мира универсальны; из измерения — человечество, глобальность и вечность. Универсализм Кантового проекта преодолевает границы традиционалистических интерпретаций политики.

Наконец, конституционный республиканизм Канта предлагает инклюзивную идеологическую основу для модерного государства. Принимая во внимание телеологическую природу человеческого разума, выраженную в склонности движения в направлении к «царству моральных целей», философ ведёт речь о том, чтобы уменьшить сопротивление росту влиятельности свободы со стороны архаичных или инструментально-рациональных институтов существующих государств.

Республиканизм Канта, как он выражен в трактате, проявляется в таких положениях:

  1. Республика — это государство, институционный принцип которого состоит в разделении ветвей власти (прежде всего, исполнительной и законодательной) для гарантирования свобод и прав равноправных граждан.

«Устройство, основанное, во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей), во-вторых, на основоположениях зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, на законе равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское…» [20, с. 14-15].

Тут Кант следует за Руссо, выдвигая общество людей на первое место в определении республиканского устройства. Но  акцент в идее республики Кант делает на институциональной обустроенности порядка: общественный договор граждан может функционировать только при условии разделения властей на законодательную и исполнительную.

Это определение республиканского устройства также следует читать в контексте нормативного понимания республики в других произведениях Канта (в «Критике чистого разума», «Метафизике моральности» или «Споре факультетов»). Так, в «Споре факультетов», который писался приблизительно в одно время с трактатом «К вечному миру», Кант называет республику «respublica noumenon» [6, с.364]. В «Метафизике моральности» речь идёт о «чистой республике» («eine reine Republik») как о «совершенном правовом укладе между людьми… как вещами в себе» [5, с.464, 497]. А в «Критике чистого разума» философ говорит о республике как о Платоновой республике, воплощающей в политических институтах структуру разума с его гармоничной и иерархичной структурированностью способностей (Kr?fte) [4, с.201]. В силу этого, я согласен с исследователем кантовской правовой философии Го-Вон Юнгом, который описывает концепт республики у Канта одновременно в терминах чистого принципа нравственности и факта социальной реальности, как точку совпадения ноуменального и феноменального мира [12, с.14]. Таким образом, за прикладной риторикой Канта в трактате скрыта критическая метафизика права и политики. Но это сокрытие свидетельствует и о том, что его учение о республике в рамках трактата «К вечному миру» носит характер компромисса.

  1. Республика — это особенный этос, где граждане реализуют свою разумную человеческую природу в активном участии в законодательных процессах. Эта активность делает возможным верховенство права, где мораль и политика совпадают. Республиканский этос оказывается пространством возможностей для жизни и творчества человека в неразрывности феноменальной и ноуменальной природы.
  2. Республика — агломерат институтов мира. Если республика не впадает в патологическое состояние, когда в законодательстве начинают действовать интересы то ли большинства, то ли одной группы, то политическое целое граждан не заинтересовано в нападении на соседей. В мире таких республик война возможна только как оборонительная. И тогда мир — основа существования и со-существования разнообразных человеческих коллективов.
  3. Республика — это регулятивная цель, стремление к которой создаёт политические предпосылки для реализации и человека, и человечества в целом. Публичность и открытость являются основным принципом для республики восстанавливать баланс сил и интересов внутри сообщества, несмотря на конфликтогенную «противообщественную общность» людей. Публичность и открытость республики делают её местом полного действия автономного и аутентичного субъекта, живущего одновременно в феноменальном и ноуменальном мирах.
  4. Регулятивность республиканского идеала позволяет избежать и утопизма, и эскапизма, которые демонстрировали просветители из числа предшественников Канта. Все три позиции подрывали влиятельность проектов «вечного мира» на политические элиты. Однако это влияние исключительно важно для Канта. Трактат должен был показать политикам и чиновникам, несмотря на их цинизм и групповой эгоизм, что вечный мир — не пустословие («keine leere Idee»).

В этом деле Кант прибегает к разным способам: предлагает секретность диалога политиков и интеллектуалов (вопреки собственному требованию публичности всех статей мира), намекает на возможность сравнить политиков с дьяволами (которые руководствуются в политике только собственными и групповыми интересами, а также ограничивают своё мышление исключительно рассудком, то есть избегают присутствия в ноуменальном мире). В добавок, Отфрид Хёфе говорит об убедительности картины вечного мира у Канта в силу описания вссех возможных измерений мира: мир между отдельными людьми, мир между конфессиями, мир и природа (экологические измерение), космическое измерение мира, социальный мир, правовой мир и политический мир [13, с.17-18]. Всё вместе должно дать понять политикам: вечный мир — это возможное политическое будущее со всеми своими выгодами для тех, кто станет его лидером.

Республика — вне её возможных имперских (современная Канту Франция или Голландия предыдущих веков) и националистических (Кант использует «демократия» именно в этом понимании) патологических воплощений — является объединением граждан, в котором принципы общего установления законов отвечают принципам равности всех граждан и не позволяют большинству управлять меньшинством. Именно такая конституционно обустроенная республика является предпосылкой «вечного мира» мирового правового устроения.

Исследуя опыт республиканских патологий, Кант рассматривает радикальную модель «республики дьяволов». В этой модели политические агенты не имеют ни совести, ни заинтересованности в свободе или праве. Всё, чем они руководствуются, — рассудок и собственный интерес. Но даже существам, руководствующимся лишь деятельным рассудком (то есть, дьяволам),  достаточно способностей для построения гражданской автономии с собственным законом, противодействующим войне. Также и люди, граждане собственной республики, могут быть не заинтересованы в ведении войны с целью захвата: простой расчёт собственных интересов (и витальных, и политических, и экономических) покажет, что война — невыгодна. Подданные монархий или патологичных республик (где гражданство не является состоянием свободы и равенства всех) превращают себя в орудие, теряя статус человека и отчуждая себя от ноуменального мира. Фактически, в основе кантовских положений про республику и вечный мир лежит его же учение о суждении.[3] Лишь сбалансированная тремя конституционными принципами республика даёт возможность соединять феноменальный и ноуменальный миры, рассудок и разум человека, превращая его в гражданина.

Фактически, как было уже замечено, кантовский конституционный республиканизм — это компромисс между тем, о чём говорит его философия, и тем, о чём говорит его опыт. Вторым концептуальным компромиссом является «мировая федерация» как неполитический правовой гражданский союз народов.

Мировая федерация как союз народов — это компромисс между политическим принципом единства человечества и историческим опытом. Телеологическая природа человеческого разума предопределяет регулятивную цель развития человечества — мирное устройство, основанное на верховенстве права, где соединяются моральное и политическое измерения человеческой жизни. Исторический опыт человечества говорить о том, что государства — и властные этилы — не дадут возможности для построения мировой республики правовым образом. Поэтому Кант предлагает рассматривать глобальную федерацию как неполитический правовой союз государственных народов, что совершенно допустимо и для человечества как такового, и для граждан отдельных республик, и для руководителей государств. В поддержку этого трёхуровневого проекта (гражданин — отдельная республика — мировая федерация) Кант и выдвигает идею трёхуровневого права (гражданского — межгосударственного — всемирно-гражданского).

Важно заметить, что оба компромиссных вывода (о конституционной республике и мировой федерации) касаются институциализированного оформления преодоления состояния войны и установления состояния мира. Кант работает с двумя природами человека — феноменальной и ноуменальной. Как и Гоббс, Кант считает состояние войны — «естественным состоянием» человечества [20, с. 13]. Структурированность этого естественного состояния такова, что мир и право не могут быть реализованы. Тут, как это справедливо замечает Вольвганг Керстинг, Кант выступает наиболее радикально среди всех просветителей, указывая на невозможность вывести право и мир из военного положения [14, с.88]. Лишь в правовом режиме легитимное насилие (и лишь против правонарушителя) может вести к восстановлению правового устройства. В условиях же естественного состояния даже отсутствие войны не является миром.

В отличие от Гоббса и многих мыслителей времён Ренессанса и раннего Модерна, Кант не отождествляет войну с конфликтом. Противоречие между людьми есть как в военном, так и в мирном положении. Эта конфликтность человеческой природы заключается в том, что в Трактате (как и в Идеях к истории), получает название «противообщественной общности» (ungesellige Geselligkeit). В «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) «противообщественная общность» подаётся как средство природы для достижения своей исторической цели, собственно, как регулятивная цель, ведущая к восстановлению устройства мирового гражданства.

«Противообщественная общность» — это понятие, которым Кант охватывает присутствие человека в со-пространстве и со-времени с другими людьми. Оно непосредственно касается соприсутствия индивидов – разумных существ в истории, где автономия морального субъекта связана с коллективным измерением человека. «Противообщественная общность» не тождественна антагонизму, двигателю войны. Напротив, речь идёт о способности человека быть сопричастным истории, где конфликт и противоречия индивидов могут — при условии наличия  функциональной сбалансированной республики — иметь огромный творческий потенциал, двигающий человечество к его окончательной нравственной цели.

В этом аспекте Кантово понимание человеческого духа неожиданно связывается с диалектикой Гегеля, где творческий потенциал противоречия реализуется в разрешающе-сохраняющем ее снятии (Aufhebung), и с марксистским учением о перманентной революции. У Канта мы получаем полное понимание диалектической силы конфликта и развития общества (хотя принцип гармонии для него остаётся руководствующим).

Что касается революции, то среди фигур умолчания в трактате «К вечному миру» есть и революции. Для Канта революция — это момент перехода от архаического состояния войны к конституционной республике модерности. Этот переход он анализирует и в эссе «Что такое просвещение», и в «Споре факультетов». Как точно заметил Мишель Фуко, событие революции составляет для Канта факт появления особенной атмосферы энтузиазма всех современников, всё равно, берут ли они участие в событиях революции, или нет.[4] Этот особенный общественный энтузиазм — свидетельство о существовании общего «морального чувства», связанного с проявлением общей природы человечества в благосклонности к праву, свободе, равенству и республиканскому устройству.

Революция у Канта является моментом качественного перехода из состояния традиционного общества и его институционного оформления к состоянию модерной республики, что делает возможным вечный глобальный мир. Да, революция — это не переход от формации к формации в длительном процессе исторических изменений, как у Карла Маркса и Фридриха Энгельса, и в частности — не «перманентная революция» Маркса и Льва Троцкого, и не «пассивная революция» Антонио Грамши.[5] Кантово понимание революции ближе к современной концепции перехода от социально-политических порядков закрытого типа к порядкам открытого типа в новой политэкономической истории человечества Дугласа Норта, Джона Уоллиса и  Барри Вейнгаста [16] или «революции свободы» в терминах Ханны Арендт [8]. Определяющей чертой тут является понимание революции не как растянутого во времени процесса нескончаемых изменений и откладывания обещаний революционеров о недосягаемом будущем, а как акта перехода от состояния одного типа к другому по неисторицистичной логике описания этого события.[6]

 

Выводы

Кантово учение о вечном мире и по сегодняшний день современно. В перекличке идей «первого» и «второго» Модерна, критический пыл и прикладной потенциал мыслей Канта может быть полезен для преодоления как искушений исторического аргумента, который ведёт к измене идеалам мира, права и республиканства, так и для предотвращения возвращения губительной для жизненного мира культуры практик инструментальной рациональности в построении государства.

Прежде всего, уроком для нас является необходимость институционального построения мира и предотвращение состояния войны. Постсоветская эпоха была временем институциональной лени и политического декаданса как в построении государства, так и в оформлении со-существования в восточноевропейском регионе. Свобода казалась неоспоримым правом, однако институциональные гарантии этого права так и не были созданы. Мир между прошлыми республиками СССР казался неминуемым, так что механизмы региональной безопасности так и не были созданы. Кантов тезис о необходимости построения мира и его инфраструктуры получил своё кровавое подтверждения в наше время.

Вторым уроком Канта является утверждение ценности творчества и самореализации людей, в том числе и в публичной политике. Постиндустриальные общества на развалинах Советского Союза стали жертвами демодернизации, процесса обесценивания рационального и доминирования неотрадиционалистичных верований в социально-политической жизни. Понемногу ценности коллективного выживания оказались в центре идеологического оформления политики восточноевропейских государств, оставив и левые, и либеральные альтернативы развития страны неуслышанными.

Ещё один урок Канта состоит в ценности диалога интеллектуалов и властных элит. Убожество общественного диалога последнего десятилетия проявило себя на на идейной бессодержательности политики. Однако даже в «республике дьяволов» рациональный аргумент имеет значение. Так что пассивность и неверие интеллектуалов могут лишь способствовать дальнейшей архаизации политических классов наших стран. Активность гражданина — залог функциональности республики и воспроизвоства гражданского устройства.

Второй модерн дарит нам шанс на новое Просвещение в Восточной Европе. Ре-гуманизация и внутренней политики стран региона, и межгосударственной политики является важнейшим заданием. Философский поиск может вернуть перспективу в наши сомнительные времена, открыть горизонт будущего и восстановить влиятельность модерных ценностей в нашем регионе.

 

 

Литература

  1. Kant I. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf // Kant I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 11. – S.195–251.
  2. Kant I. Beanwortung der Frage: Was ist Aufkl?rung? // Kant I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 11. – S.51–63.
  3. Kant I. Idee zu einer allgemeinene Geschichte in weltb?rgerlicher Absicht // Kant I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 11. – S.31–51.
  4. Kant I. Kritik der reinen Vernunft (AA) // Kant, I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 3/4. – 906 S.
  5. Kant I. Metaphysik der Sitten // Kant, I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 8. – S. 307–633.
  6. Kant I. Streit der Fakult?ten // Kant I. Werke in zw?lf B?nden /Hrsgb. Wilhelm Weischedel/. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. – Bd. 11. – S. 261–394.

 

  1. Arendt H. Lectures on Kant’s Political Philosophy/H. Arendt/.– Chicago: University of Chicago Press, 1992. – 162 S.
  2. Arendt H. On Revolution /H. Arendt. – London: Polity, 1990. – 390 p.
  3. Belwe A. Ungesellige Geselligkeit /A. Belwe/. – W?rzburg: K?nigshausen und Neumann, 2000. – 304 S.
  4. Foucault M. The Politics of Truth / M. Foucault. – New York: Semiotexte, 1997. – 230 р.
  5. Gramsci A. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, 1916–1935 /tr. and ed. Forgacs/. – New York: Schocken, 1988. – 248 p.
  6. Ho-Won Joung. Volkssouver?nit?t, Representation und Republik /Ho-Won Joung/. – W?rzburg: K?nigshausen und Neumann, 2006. – 112 S.
  7. H?ffe O. Einleitung: Der Friede – ein vernachl?stiges Ideal // Kant I. Zum ewigen Fireden /Hsgb. O.H?ffe/. – Berlin: Akademie Verlag, 2004. – S.5-30.
  8. Kersting W. Die bu?rgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein // Kant I. Zum ewigen Fireden /Hsgb. O.H?ffe/. – Berlin: Akademie Verlag, 2004. – S.87–108.
  9. Marx K., Engels F. Ansprache der Zentralbeh?rde an den Bund vom M?rz 1850 // Marx K., Engels F. Marx-Engels-Werke. – Berlin: AVD, 1973.– 7. – S. 252–255.
  10. North D.C., Wallis J.J., Weingast B.R. Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History / D.C. North, J.J. Wallis, B.R. Weingast. – Cambridge: Cambridge University Press, 2009. – 348 р.
  11. Paulsen F. Kant, der Philosoph des Protestantismus / F. Paulsen // Kantstudien. – Berlin: W. von Gruyter, 1900. – S. 1–31.
  12. Plessner H. Ungesellige Geselligkeit. Anmerkungen zu einem Kantischen Begriff // Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. – Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985. – 100–123 S.
  13. Ripstein A. Force and freedom: Kant’s legal and political philosophy / Arthur Ripstein. – Cambridge, MA, London: Harvard University Press, 2009. – 400 р.

 

  1. Кант И. К вечному миру. Философский проект / Иммануил Кант // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 7. / Иммануил Кант. – М.: Чоро, 1994. – С. 5 – 56.
  2. Каранти Л. «Вечный» мир и «либеральный» мир: три пункта неверной интерпретации // Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики : матер. междунар. семинара /под ред. А. С. Зильбера, А. Н. Саликова. – Калининград : Изд-во БФУ им. И. Канта, 2013. – С.131–142.
  3. Краузе И. Кант и его время. Трактат «К вечному миру» на фоне французской революции и последующих войн / И. Краузе // Кантовский сборник. – Калиниград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2013. – С. 33–45.
  4. Мінаков М. Модерн і Революція в Україні: до питання про генеалогію Євромайдана /М. Мінаков // Наукові записки НаУКМА. – Т. 154. Філософія та релігієзнавство. – К.: ТОВ «Аграр Медіа груп», 2014. – С.45–53.
  5. Троцкий Л. Перманентная революция / Л. Троцкий. – Берлин: Гранит, 1930. – 234 c.

---

[1] De civitate Dei, XIX 10-13, 26-28. В большой степени свои позиции католики аргументировали также со ссылкой на Данте (Monarchia, 1310), Марсило Падуанского (Defensor Pacis, 1324) и Фому Аквинского (Summa theologica, 1265 – 1274), которые находили новые исторические доказательства в поддержку учения блаж. Августина. Общая позиция состояла в невозможности постоянного мира в земном мире, возможности временного мира лишь в рамках одного государства, представления о мире лишь как вспомогательном условии для покорности учению Христа и представления о том, что мир происходит из понимания Христовых истин, в том числе о справедливости (что ставило мусульман или иудеев вне общины заключения мира).

[2] В конце концов, Хабермас и сам связывает свою коммуникативную философию с кантовским наследием. Об этом см.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Fr./M.: Suhrkamp, 1981. – Bd. 1. – S. 36ff.

[3] Доказательству этого посвящена «Лекция о политической философии Канта» Ханны Арендт: Arendt, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy/Hannah Arendt/.—Chicago: University of Chicago Press, 1992. — S 98-100.

[4] Об этих аспектах детально описано у Мишеля Фуко в: Foucault M. The Politics of Truth. — New York: Semiotexte, 1997. — S.83ff.

[5] См.: Marx K., Engels F. Ansprache der Zentralbeh?rde an den Bund vom M?rz 1850 Marx K., Engels F. Marx-Engels-Werke. – Berlin: AVD, 1973.– Bd. 7. – S. 254; Троцкий Л. Перманентная революция / Л. Троцкий. – Берлин: Гранит, 1930. – C. 36 і далі; Gramsci A. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, 1916–1935 /tr. and ed. D. Forgacs/. – New York: Schocken, 1988. – 248 p.

[6] Детальнее о различии историцистических и неисторицистических теорий-практик революции см. тут: Мінаков М. А. Модерн і Революція в Україні: до питання про генеалогію Євромайдана /М. А. Мінаков // Наукові записки НаУКМА. – Т. 154. Філософія та релігієзнавство. – К.: ТОВ «Аграр Медіа груп», 2014. – С.45—53.